În numărul 6, le-am pus câtorva scriitori, profesori, filosofi și artiști DE TREI ORI ACEEAȘI ÎNTREBARE despre transparență și spaimă:
1. „Cei ce nimic nu tăinuiesc de nimic n-au a se speria.” În traducere: „Those who have nothing to hide have nothing to fear.” (Zuckerberg) E adevărat?
2. Se poate fundamenta, într-o lume liberă, o etică a transparenței integrale?
3. Unde ești tu însuți (dacă există așa ceva!), în lume sau absent (în intimitate)? (Cine trebuie să te privească ca să nu recazi în tine? Cine trebuie să te supravegheze neîncetat ca să nu mai fie nevoie să te ascunzi în obscuritatea strategiilor tale mici și glandulare?)
Iată, pentru început, ce ne-a răspuns VASILE MORAR, profesor de etică la Facultatea de Filosofie, Universitatea din București.
* * *
Transparența este relativă, dar condiția ei absolută este libertatea.
Plecăm, așa cum este convenția implicită pentru orice răspuns la întrebări, de la ceea ce dumneavoastră sugerați în Argument, anume că ar trebui să plecăm de la o ipoteză tare: „Se poate fundamenta, într-o lume liberă, o etică a transparenței integrale?” Da.
Aceasta este chestiunea direct legată de interogația primă: cine n-are nimic de ascuns nu are de nimic a se teme. Preferăm acest limbaj actualizat în locul sugestivei formule „Cei ce nu tăinuiesc, de nimic n-au a se speria”. Optăm pentru claritatea termenului de „ascundere” pentru că acesta are sens în trei registre fundamentale: ontologic, cognitiv și moral. Întâi de toate, orice ascundere se produce în lumea existenței, a faptelor; ea este, în al doilea rând, consemnată printr-o judecată (adevărată sau falsă; este ori adevărat, ori fals că se ascunde ceva) și, în fine, a ascunde ceva reprezintă începutul oricărei minciuni, dar nu încă; definiția completă a minciunii, adică a ascunde ceva, cu intenția vădită și dovedită de a înșela). S-ar putea obiecta ca „tăinuirea” este un termen mai potrivit pentru că el încapsulează în sine și ascunderea, și înșelarea. Totuși, preferăm limpiditatea cuvântului ascundere, căci ce poate fi mai clar și mai distinct, și în domeniul faptelor, și în cel al judecăților, decât ceva care este sau nu arătat, prezentat, văzut, auzit, spus. Suntem prin această observație la începutul ontologiei și al gnoseologiei: ceva ori este, ori nu este, iar dacă se spune că ceea ce este nu este, atunci ascunderea adevărului nu este nimic altceva decât un fals. Iar vorba lui Aristotel, din fals rezultă orice. Întâmplător, dar numai întâmplător, și adevărul. Ce putem conchide de aici, în termenii propoziției propuse spre analiză? Cel puțin două lucruri: că nu există fapte brute și, pe de altă parte, că adevărurile devin evidente și transparente numai prin descoperire. În acest anume sens, transparența integrală este un ideal al cunoașterii, mereu parțial realizat, mereu amânat.
De la Descartes și Spinoza, dar, mai apăsat, de la Kant și Hegel, problema transparenței integrale se pune în termenii unei teorii a cunoașterii integrale, dar nu una care să-și fie sieși suficientă – cunoaștere pentru cunoaștere, transparență pentru transparență –, ci în termenii unei morale integrale, a unei morale universale. Transparența cunoașterii presupune realizarea pentru întreaga speță umană a unei morale transparente. Cum arată aceasta? De cine depinde ea? Ce poate produce ea în oameni și printre toți oamenii care sunt „proprietarii planetei Pământ”, cum prefera să spună Kant? La prima întrebare, răspunsul îl știm cu toții foarte bine acum: o morală transparentă este produsul rațiunii pure practice; iar aceasta postulează ideea de libertate și prin aceasta postulează imperativul categoric ca expresie absolută și definitivă a moralei. De ce este foarte importantă această idee a libertății ca premisă a moralității? Să spunem, deocamdată, numai că, intuiția deplină și înțeleaptă a acestei relații o avem în etica iudaică, în Vechiul Testament, în Exod 20, în chiar porunca întâi, atunci când se spune clar, lipsit de orice echivoc: „Eu sunt Domnul Dumnezeul Tău, Cel ce te-a scos din Egipt, din casa robiei”. Or, „scoaterea din robie”, în acest context al Legilor care trebuie respectate necondiționat, înseamnă: ți-am dat libertatea și, prin aceasta, posibilitatea și obligația de a fi moral. Foarte simplu spus: a fi liber și a fi moral înseamnă unul și același lucru. Și, mai precis: o lume de oameni liberi este adevărata și unica lume morala care se poate imagina printre oameni. Ca atare, morala și libertatea depind de oameni, depind de cunoașterea adevărată, dar depind și de bunăvoința, de intenția morală pură. Ce poate produce o asemenea morală a libertății și a bunăvoinței? O societate de oameni „ieșiți din imaturitate”, de oameni care nu-și opacizează cunoașterea de sine și de ceilalți, o societate care devine tot mai transparentă. Să mai spunem că această societate a fost întrezărită în proiectul socrato-platonician, că ea a fost continuată prin etica stoică și că ea și-a testat prin creștinism orizonturile înrădăcinate în iudaism, a ceea ce astăzi numim, după Henri Bergson, morala deschisă? Să mai reamintim acest adevăr, anume că morala deschisă a lui Bergson și morala imperativului categoric a lui Kant sunt nume complementare pentru ideea de morală universală a unei societăți pe deplin transparente? Nu credem că mai este necesar, pentru că așa ceva reprezintă aproape un truism pentru oricine acceptă ideea că „proiectul modernității n-a fost încă încheiat”. Este adevărat că unii argumentează, după instrumentalizările criminale ale rațiunii, petrecute în ultimele două secole, ca „el a eșuat”. Tindem însă să-i dăm crezare lui Habermas care optează pentru varianta „morala derivată din proiectul modernității nu s-a încheiat”. Or, arată Habermas în discuția lui cu Derrida din Filosofie într-un timp al terorii (2002), tocmai deficitul de valori fundamentale (libertate, viață, egalitate, demnitate) și „comunicarea distorsionată”, netransparentă, sunt dovezi indubitabile că idealul unei societăți transparente nu trebuie să fie abandonat sau părăsit în chip definitiv. Consecințele ar fi catastrofice pentru întreaga condiție umană, prezentă și viitoare.
De ce stabilim asemenea legături înainte de a răspunde la întrebarea pusă de dumneavoastră? Încă o dată, pentru că tema ascunderii nu este de cele mai multe ori o temă neutră din punct de vedere moral. Ea nu este neutră de foarte multe ori nici pentru alte considerente, cum ar fi cele economic-utilitare, cele vitale, cele politice, cele juridice, religioase și, știm bine acum, ascunderea nu este neutră ca semnificație nici pentru perspectiva estetică asupra lumii. Apoi este tot mai evident, după tot ce ne-au dezvăluit despre natura umană filosofii „suspiciunii”, Marx, Nietzsche, Freud, care-l confirmă mai apăsat pe Hobbes decât pe Kant, că ascunderea și tăinuirea nu sunt doar „produse” ale inteligenței și rațiunii, ci, de foarte multe ori, ele irump din „dragostea de sine și ura față de ceilalți” (La Rochefoucauld), din inconștientul individual sau colectiv, din rezervorul mereu refăcut al prejudecăților, din dezacordurile între convingerile oamenilor, din „reflexe etologice” atât de bine surprinse de către Konrad Lorenz și I. Eibl-Eibesfeldt și, din păcate, atât de exact descrise și explicate experimental de către Stanley Milgram când, în celebrul său experiment, a demonstrat că oamenii ascund, în adâncul naturii lor, că nu-i iubesc și nu le este milă de semenii lor: că ascultă orbește mai degrabă de ordinul ierarhic decât de ceea ce le place să creadă despre ei, că nu sunt violenți, că sunt apți de compătimire dacă este nevoie. Ca atare, tema ascunderii („cei ce nu tăinuiesc”) nu ține numai de ceea ce crede fiecare că înseamnă pentru el „eu nu ascund nimic”. Intrăm, în acest caz, în toată complexitatea psihologiei omenești dintotdeauna și de pretutindeni: ce este aparență și ce este realitate dincolo de aparență, ce este minciună și ce este sinceritate, ce este convingere adevărată și ce este convingere falsă etc. La limită, cineva care are o imagine de sine distorsionată, contorsionată, falsă, și nu are conștiința acestor stări poate să spună despre sine că „n-are nimic de ascuns”. Și, mai la marginea extremă a acestei situații ipotetice: cineva care are, strict psihologic, convingerea că „are cele mai bune intenții”, dar bune intenții înseamnă pentru el să-i distrugă pe alții, să se răzbune sângeros și cu sânge rece, totul în numele unei cauze „drepte”, poate să nu tăinuiască acest lucru, dar aceasta nu înseamnă, strict moral, „că de nimic nu are a se teme”. Aici este distanța enormă, și pentru unii de nesurmontat, dintre planul psihologic și cel moral al întregii discuții. Una este ceea ce cred eu în cea mai nemijlocită trăire psihologică că reprezintă „nu am nimic de ascuns”, și cu totul altceva reprezintă această expresie în orizont moral deplin. Este, în fond, distanța dintre sinceritate ca stare psihologică și onestitate ca stare morală. „Sincerul” din prima ipostază poate să provoace în numele acestei stări foarte multe consecințe rele și grele, uneori chiar destinale. Un fanatic terorist „sincer”, un antisemit nu este o ființă moralmente liberă, deși pare o persoană transparentă. Pentru el, dintr-odată, morala devine opacă. El nu mai are acces la ea pentru că tocmai a ales să fie imoral, în numele sincerității psihologice. În schimb, starea de onestitate aparține registrului și dimensiunii etice. În acest caz, „n-am nimic de ascuns” înseamnă o transparență de acest fel: nu mint, n-am de ce minți, nu trebuie să ascund un furt pentru simplul fapt că nu l-am făcut etc.
Onestul etern ca paradigmă a moralității nu are nimic de ascuns dintre lucrurile cu adevărat rele și tocmai de aceea „de nimic nu are a se teme”. Dar când are a se teme însuși omul onest, cel ce nu minte când ar putea s-o facă, și totuși n-o face? Atunci când omul onest intră în atenția și interesul contrare celui necinstit, desigur. Adevăr mai mult decât binecunoscut oricărui om experimentat și trecut prin viață. Aici sunt importante, au fost și vor fi mereu, reperele instituționale și cele ale opiniei publice. Ceea ce numim „climat moral” așa ceva consemnează: că în condiții particulare de existență cei violenți, cei necinstiți, cei lacomi, cei egoiști, cei invidioși, cei resentimentari nici nu mai trebuie să ascundă neapărat prea mult aceste stări ale lor pentru că ele nu sunt sancționate. Iar fiind mult timp nesancționate, ele nici nu mai trebuie să producă vreo teamă. Dar ce înseamnă, revenim mereu, neascunderea, transparența, pe de o parte, și lipsa oricărei temeri, ca efect al neascunderii, pe de altă parte? Putem oricând, oricum să ne expunem neascunderea? Cât de transparenți putem fi într-o realitate existențială inevitabil predispusă și la dezvăluiri, dar și la ascunderi interesate, manipulatorii?
Să luăm doar două virtuți morale, politețea și iubirea, de pildă, și statutul acestora raportat la tema în discuție. Politețea, virtute încă nu întru totul morală (călăii naziști și cei din lagărele de muncă erau, unii, „politicoși” cu victimele lor), trimite tot la o transparență ce satisface cerința lărgirii libertății celorlalți și a noastră înșine. Cu adevărat libertatea morală, respectul de sine, demnitatea și egalitatea sunt la „ele acasă” în și prin virtutea morală a politeții. Ce se întâmplă cu virtutea morală a iubirii? Sigur, iubirea este o virtute morală, iar Sfântul Augustin a dat și formula exemplară pentru acest adevăr acceptat de etică: Iubește și fă ce vrei! Dar iubirea ca virtute nu ține numai de morală, ea trece și dincolo de morală, fiind, în fond, mai mult de atât. Și etica deontologică (inclusiv prin John Rawls), și etica grijii (Carol Gilligan) aduc argumente pentru o transparență deplină a relațiilor dintre oameni: una întemeiată rațional, dar motivată și de iubire și grija față de celălalt. Oricum, până la urmă, avertismentul hobbesian, pe urmele Mitului platonician al lui Gyges, nu poate fi omis nici astăzi și, probabil, nu poate fi neglijat nici în viitorul cel mai îndepărtat: omul, dacă nu este văzut, dacă nu este supravegheat, dacă nu este pedepsit când greșește sau încalcă legea, tinde să reducă până la limitele cele mai de jos libertatea celorlalți, iar transparența morală devine o iluzie deșartă pentru cei mai mulți. În fond, simplificând foarte mult demonstrația, am putea spune: tema instituirii transparenței ține de tensiunea dintre două tipuri de paradigme care se vor confrunta tot atât de mult în viitor cât și până acum – paradigma kantiană și cea hobbesiană. Prima este întemeiată moral și politic, a doua nu poate eluda antropologia. Ce anume, însă, mediază între cele două paradigme? Răspunsul de principiu sună astfel: instituțiile bazate pe „patriotismul constituțional”, deci pe legile juridice întemeiate pe transparența unei morale universale, pe de o parte, și pe de altă parte, pe „instituțiile și legile cu dinți”. În ultimă instanță, cei ce nu au ce ascunde, cei cărora, obiectiv, nu li se poate imputa că au comis fapte imorale grave ar trebui să fie „sancționati premial”, adică încurajați și transformați în persoane exemplare. Se întâmplă acest lucru? Doar parțial, uneori întâmplător. În schimb, cele trei personaje dezirabile ale lumii actuale, după MacIntyre, managerul manipulativ, estetul bogat și terapeutul salvator, trebuie să ascundă destule, dar fără riscuri mari în ordinea temerilor lor.
Soluția principială la care trimitem vine tot de la un adept al conjuncției dintre Kant și Hobbes, cu un accent special pe Kant, profesorul Niculae Bellu, care, încă de la începutul anilor ‘70, a teoretizat aceste concepte, în interiorul unui demers etic: transparența, situație morală elementară, exemplaritate și autenticitate. Iată, în încheiere, ce afirma acest etician, în 1971: „Dacă se poate imagina un fapt moral elementar, atunci condiția primă a acestuia este exemplaritatea și transparența… Numai ceea ce este autentic nu are motive să evite condiția transparenței”. Prin urmare, tot pe tărâm etic ne aflăm. Autenticitatea este o categorie în primul rând morală. Omul moral în chip deplin aduce la lumină, în opacitatea și intransparența situațiilor de viață, libertate autentică, curaj autentic, dreptate adevărată, milă nemimată, onestitate a angajării. N-a fost niciodată ușor să se atingă asemenea valori, stări, virtuți. Îndeobște, după ce acestea s-au convertit în fapte de viață și în destin, aproape că starea psihologică de teamă n-a mai contat. Singurul cu valoare și sens a fost curajul de a înfrunta frica, lașitatea, obediența, promisiunile deșarte ale orgoliului și ale vanității omenești. Numai așa transparența capătă substanță în actele cele mai simple, precum și în cele mai complicate. Poate de aceea simplitatea ar trebui să fie virtutea morală cea mai încurajată în societatea care vine.
